LA TEORIA DEL
SIGNIFICATO E LA METAFISICA DI ARISTOTELE
di Ludovico Fulci·
La filosofia prima in Aristotele non è, come spiega Gianni Vattimo,
«un lavoro organico, ma un insieme di trattati in cui spesso si trovano riprese
e ripetizioni»1. E veramente molti dei quattordici libri che
compongono la Metafisica di
Aristotele potrebbero dirsi scritti di logica. Eppure essi hanno un loro
carattere e, per dirla con Severino che in questo sembra concordare col
giudizio di altri studiosi, il tema centrale in essi discusso è quello
«dell’ente in quanto ente»2.
Qui vale la pena ricordare
che veramente le questioni relative all’ente avevano avuto fino a Platone il
carattere di questioni di logica e al tempo stesso di cosmologia, essendo
interesse dei filosofi greci, almeno da Pitagora in poi, mettere ordine nei
concetti che riguardavano, da una parte, la definizione dei problemi relativi
al discorso, dall’altra, quelli relativi alla questione dell’origine delle
cose. L’essere era apparso, fin da Parmenide, il tema per così dire
propedeutico alle due indagini. Né può negarsi che, magari paradossalmente, il
nichilismo gorgiano costituisse fino a quel momento l’operazione più brillante,
fra le varie tentate, per dare al discorso ontologico coerenza e forza d’argomento.
Anche nell’urgenza di ribattere alle conclusioni della sofistica, Platone prima
e Aristotele poi focalizzano la loro attenzione sulla questione relativa
all’essere, di cui sentono di dover tutelare la “positività”.
Probabilmente agisce su di
essi il peso di una tradizione di cui sono specchio le istituzioni del mondo
greco, gli usi e i principi non codificati del diritto. Ci riferiamo alla
positività di un “avere”, al fatto che nel mondo antico il debito insoluto e
insolvibile comporti la perdita della libertà. La preferenza accordata da parte
del filosofo greco all’essere, passa per noi attraverso l’avvertimento della
precarietà di un non essere destinato a ricomprendere in sé anche quelle
incerte fluttuazioni dell’avere. Come presso tutte le civiltà la costellazione
di valori del mondo greco è di fatto costruita sulle ampie zone di silenzio
sulle quali il filosofo si guarda dal sollevare i veli, forse anche per un
panico che potrebbe indurre i prigionieri della platonica caverna a desiderare
la morte di chi parla troppo scopertamente.
Ci sembra insomma che possa
qui cercarsi il fondamento di quel gusto così tipico del mondo “classico” per
effetto del quale si preferisce volgere in positivo il discorso, per amore di
semplicità ed eleganza, aspirazione del mondo antico che nasconde un orrore
esteticamente fondato (e che è amore di sobrietà e di coerenza) per la
negatività, la perdita, la distruzione, la cancellazione, l’annientamento.
A proposito poi di
Aristotele, che nell’Accademia platonica si forma, non possiamo ignorare che
per pregiudizi sociali, l’empiria era stata fino a Platone destituita di
valore. Essa infatti costituiva l’autorità a cui era lecito si appellasse
l’artigiano, non il filosofo che, fin dalle origini, aveva diffidato
dell’apparenza e cercato la verità come segreto nascosto nelle cose.
Ci pare che Geymonat
sintetizzi bene questa che può dirsi una acquisizione degli storici del
pensiero aristotelico del Novecento.
«La conoscenza sensoriale
cessa di essere, come nella filosofia platonica (almeno quella che precede il
periodo autocritico) una pura fonte di illusioni: essa costituisce, al
contrario, la base iniziale di tutta la nostra attività conoscitiva. I dati dei
sensi compiono nella costruzione del sapere una funzione ineliminabile; pur non
esaurendo in sé tutto il processo conoscitivo, posseggono una positività di cui
è necessario tenere il massimo conto. Proprio per questa positività, per questo
elemento attivo, la sensazione costituisce quasi un primo grado di
ragionamento»3.
Geymonat, che pure non è un
esperto di storia del pensiero greco, ma conosce la storia del pensiero
scientifico, coglie qui molto bene il capovolgimento di valori che, all’interno
della comunità dei filosofi, Aristotele propone.
Ciò naturalmente comporta
che la fondamentalità della conoscenza sensoriale, che il mondo occidentale
accoglie intuitivamente come fondante alcune nostre conoscenze, non può
costituire per Aristotele un assunto. Egli deve individuare un percorso utile a
restituire importanza all’esperienza che dagli antichi pensatori era stata
destituita di qualsiasi autorità.
Ciò fa della Metafisica un’opera chiave del pensiero
aristotelico. Basti pensare che le questioni a cui abbiamo accennato sono tanto
radicate nella nostra tradizione culturale, e perfino nel senso comune, che il
punto di vista aristotelico non è mai stato definitivamente abbandonato in
circa duemilatrecento anni da che è stato proposto.
Accade ora che tre
importantissimi concetti operino nella prospettiva aristotelica e, brevemente,
di essi ora ci occuperemo: la sostanza e il Nous da un lato e dall’altro la
nozione di significato, che lega quasi insieme i primi due.
Nota assai bene Abbagnano
che la “sostanza” è fra tutte le categorie di cui ragiona Aristotele “la più
importante”, «poiché tutte le altre in
qualche modo la presuppongono.
Infatti la qualità è sempre qualità di
qualche cosa, la quantità è sempre la quantità di qualche cosa, la relazione è sempre relazione fra qualche cosa e qualcos’altro ecc.
Ora il qualche cosa è appunto la sostanza, che è il polo unificante o il centro
di riferimento delle categorie»4.
È il Nous che consente di cogliere quel che di sostanziale vi è nelle cose che osserviamo. Il recupero di questa nozione è essenziale nella filosofia aristotelica, perché è il Nous a rendere pregnante il logos.
Chiarite queste cose, passiamo a vedere l’aspetto che più ci preme illustrare del pensiero aristotelico, cercando di sciogliere a questo punto il nodo che ci pare centrale di tutta la sua filosofia e che consiste nella nozione di significato.
«Prima di Aristotele,
sostiene Barbara Cassin, semainein ha
una diversità di usi che vanno da “indicare” (una strada) a “denunciare”,
“segnalare” o “dare il segnale” (di una battaglia), “significare” un ordine. Il
frammento B 93 di Eraclito caratterizza così come semantico l’oracolo che a Delfi “non dice” con aderente chiarezza (oëte
l¡gei), “né nasconde” in una disgiunzione assoluta (oëte
kræptei), ma “fa segno”»5.
Il logos si fa semantico
grazie al Nous che riconosce la sostanza, l’essenza delle cose. La teoria del
significato, quale è esposta nel libro gamma della Metafisica aristotelica,
rimanda, secondo la Cassin, a un nesso senso-essenza che fa riferimento a una realtà non linguistica.
È questa una nozione che,
come ha dimostrato Wittgenstein, può essere messa almeno in discussione.
Peraltro è tanto radicata nel nostro universo concettuale che facciamo estrema
fatica ad accettare punti di vista tanto alternativi.
Tutto ciò ci sembra basti a
vedere nella teoria del significato un momento fondante della visione
cosmologica, se è vero che la cosmologia è, prima che teoria sulla formazione
del mondo e della sua origine, teoria sulla realtà del mondo, come Aristotele
insegna.
Per questo noi crediamo si debba ridiscutere la teoria del significato, spogliandola delle implicazioni metafisiche cha ha finito con l’assumere. Ha ragione Wittgenstein: il significato non si decide al di fuori dello spazio linguistico. È all’interno di quel grande mercato di concetti che è la lingua che stabiliamo del valore logico delle cose e che per esempio mitizziamo circa la opportunità di appellarci al tribunale superiore della prova dei fatti. Il dato di fatto è insomma, come “dato-di-fatto”, collocato dallo stesso linguaggio oltre il perimetro del gioco linguistico, grazie ad artifici retorici consistenti nell’uso di alcuni filosofemi.
È questo quello che
vorremmo chiamare il momento scettico di fronte alla teoria del
significato, la quale risulta a questo punto destituita di senso, quando la si intenda,
come pure si è per secoli intesa, quale teoria fondativa della “realtà”.
Infatti, la vexata quaestio circa il
rapporto tra la res e gli universali
posti in re, ante rem o post rem non descriverebbe altro se non una dialettica realtà-pensiero, costitutiva di tutta
una tradizione filosofica basata su un paradigma suggerito dalla teoria del
significato. Ed è questa una contraddizione, per cui privo di senso una teoria,
una “visione” delle cose, su cui si va a fondare virtualmente ogni discorso
relativo al senso del ragionamento umano. Una tale prospettiva conduce
veramente a una posizione rigidamente nichilista, per cui il discorso stesso
del senso e del non senso viene a perdere ogni credibilità.
A noi pare che una posizione del genere nasca dalla constatazione che tale teoria del significato che immette in uno spazio extra-linguistico, si sia voluta collocare al di fuori di uno spazio linguistico, per cui è poi estremamente difficile mantenerla in vita riportandola all’interno del perimetro che quello spazio delimita. Da questo spazio essa è come respinta, dal momento che pretende, come teoria generale della realtà d’essere fondante di ogni atto linguistico, volendosi che ogni atto linguistico all’ente faccia riferimento.
Il problema ci pare nasca
dal non sapere rinunciare a una dialettica tra lingua e “realtà” e a non vedere
che possono esistere spazi contigui a quello linguistico propriamente detto nel
quale una tale nozione può invece porsi e radicarsi.
Peirce sostenne in modo
estremamente suggestivo che «il significato di un segno è il segno con cui può
essere tradotto»6. Immaginiamo un bilingue. Egli ragiona utilizzando
due codici-lingua, situazione che promuove in lui l’idea di uno spazio
intermedio nel quale si collocano le cose che nomino. A noi pare che veramente
l’esercizio della traduzione e la comunicazione tra individui che parlano
lingue diverse sia all’origine di una cosa come una teoria del significato, la
quale nasce in relazione all’urgenza di risolvere problemi di comunicazione. Si
potrebbe dunque parlare di uno spazio interlinguistico, come spazio nel quale
si colloca una cosa come il “significato” delle parole.
Diverse ragioni ci rendono
sospetti circa la possibilità di accogliere un’ipotesi del genere. Un tale
spazio sarebbe infatti sempre e comunque esterno a ciascun orizzonte
linguistico e sarebbe fisicamente extralinguistico,
riconducendoci per l’ennesima volta all’infinita serie di aporie che si pongono
all’interno della tradizione filosofica europea ogni volta che si voglia procedere
oltre il perimetro nel quale avviene, o è possibile, la comunicazione.
Per questo motivo vorremmo
proporre di ricorrere, con una sfumatura di significato che ci viene suggerita
dalla lingua inglese, alla nozione di spazio intralinguistico, volendo parlare
di una sorta di cintura che rende una civiltà linguistica permeabile a
un’altra. In tale spazio i parlanti di una lingua compiono operazioni di
scambio reale o illusorio di comprensione o di incomprensione con i parlanti di
un’altra. Molti italiani avranno per esempio fatto esperienza di conversazione
con spagnoli (specie se catalani) constatando di avere parlato loro italiano e
l’interlocutore spagnolo. I momenti di incomprensione reciproca, le strategie
per superare, individuare, correggere errori di comprensione e di comunicazione
sono tutte operazioni che si compiono in questo spazio, ampio o esiguo che sia,
ma che ci pare sia facilmente individuabile da parte di uno spagnolo e di un
italiano che abbiano ciascuno una discreta competenza circa la propria lingua. Possiamo allora
legittimamente teorizzare che ogni lingua sia suscettibile di contatto con
altre e abbia, nella sua memoria, sacche di sapere che consentono d’accogliere
parlanti di altre lingue. Questo spazio che non è pre-linguistico, perché si
accompagna normalmente allo sforzo reale di uno scambio linguistico, tanto che
se non ci fosse la lingua, non ne potremmo verificare l’esistenza e l’incidenza
nel fatto comunicativo, è per noi intralinguistico,
corre cioè un po’ sotto la superficie di ogni lingua. Esso dà alla lingua uno spessore attraverso il quale si ha
l’accesso ad essa per chi non la sappia ancora parlare, ma voglia apprenderla.
Dal punto di vista di una
ricostruzione storica della vicenda del pensiero occidentale può essere
interessante osservare come la mancata individuazione di un tale spazio abbia
per secoli corrisposto alla difesa e all’isolamento di gruppi di parlanti che hanno
costituito “nazioni”, gelose del proprio patrimonio di valori. Come non pensare
che la prima e fondamentale realtà extralinguistica fosse, giusta la messa a
fuoco del lapsus, la realtà delle
altre lingue, la minaccia degli altri popoli?
A noi non pare casuale che
la filosofia nascesse in parallelo quasi con l’invenzione dell’alfabeto, che è
il primo sistema di notazione con cui la lingua nazionale si chiude alla
comunicazione con l’esterno. Notiamo anche che da allora la trasmissione delle
strategie utili a riconoscere i caratteri scritti cominciò a diventare
un’attività educativa assimilabile alle cure parentali. Né ci pare casuale che
l’attività speculativa, “filosofica” si fissasse fin quasi dall’inizio su due
termini che appartengono alla frontiera della comunicazione linguistica: il
logos e il nous, che rispettivamente sono la lingua e la capacità di notare, di
denotare le cose alle cose
attribuendo e riferendo le qualità proprie che le individuino le une dalle
altre. Le cose e la mente diventano così due realtà complementari, con la mente
che (diventata Nous) insegue le cose, stabilendo con esse un qualche rapporto
non a caso fondante e disciplinante l’uso corretto della lingua, da quel
momento in poi esposta alla tentazione di preservare la sua purezza.
La tradizione di cui il
filosofo è platonicamente “custode” sarà appunto la tradizione nazionale che si
conserva all’interno del gruppo per il quale il filosofo lavora. Sicché non
stupisce che la metafisica è disciplina che modernamente sia rinata in parallelo
all’affermarsi dello stato nazionale moderno. Ma su questo ragioneremo in altra
occasione. Per il momento ci premeva cogliere alcuni aspetti fondamentali della
“metafisica” aristotelica, quella che è stata comunque normativa delle
metafisiche successive.
Ludovico Fulci.
Note:
1. Cfr. voce Aristotele, in AA. VV., Epistemologia Garzanti di Filosofia,
Garzanti, Milano 1982.
2. E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano
1990, p. 110.
3. L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico.
Vol. I. L’antichità e il Medioevo,
Garzanti, Milano 1970, p. 253.
4. N. Abbagnano- G.
Fornero, Filosofi e filosofie nella
storia, Paravia, Torino, vol I, Pensiero
antico e medievale, Paravia, Torino 1988, pp. 166-67.
5. Cfr. B. Cassin, Parla se sei un uomo, in Aristotele, La decisione di significare. Il libro gamma della Metafisica,
Zanichelli, Bologna 1997, p. 27.
6.
Cfr. R. Jakobson, Saggi di linguistica generale, tr. It.
Feltrinelli, Milano, 1970, p. 20. È probabile che Jakobson si riferisse al
passo del saggio di Ch. Sanders
Peirce Grounds of Validity of the Laws of
Logic: Further Consequences of Four Incapacities, apparso sul “Journal of
Speculative Philosophy” nel 1869, in
cui l’autore accenna al “principle,
that in a system of signs in which no sign is taken in two different senses,
two signs which differ only in their manner of representing their object, but
which are equivalent in meaning, can always be substituted for one
another”.